Oleh Husnel Anwar Matondang, (Muzakarah Komisi Fatwa, Ahad 25 Agustus 2019)
PENDAHULUAN
Wacana teologis, khususnya tentang sifat-sifat Allah, bukanlah masalah yang baru. Ini adalah problema klasik yang sejarahnya cukup panjang di dunia Islam. Karena itu, bagi sebagian orang, membicarakan topik ini menjadi tidak menarik, karena sudah usang. Padahal ini adalah ranah akidah yang setiap orang harus mengetahuinya. Ketidaktertarikan yang kami utarakan itu bukan hanya asumsi semu yang tanpa bukti. Hal itu didalilkan dengan fakta banyaknya masyarakat yang tidak memahami persoalan ini, apa lagi sampai pada diskursus yang bersifat komparasi antar aliran teologis (kalamiyah). Jika ketidaktahuan itu berlangsung pada kelompok awam (mereka yang tidak takhashshush dalam ilmu keislaman), maka hal tersebut dapat dimaklumi. Tetapi, bagaimana kalau itu terjadi pada orang-orang yang menspesialisasikan diri dalam kajian keislaman. Lebih-lebih lagi ketika kita menemukan hal yang demikian berlaku pada sebagian orang yang kuliah di prodi Akidah dan atau Filsafat Islam. Ini tentu menjadi masalah serius bagi keilmuan para akademisi kita sekaligus ironi yang menyesakkan dada.
Baru-baru ini, muncul perdebatan, di tengah-tengah masyarakat pada salah satu sudut wilayah Sumatera Utara. Konon, perdebatan itu sudah sampai pada saling mengkafirkan antara satu kelompok terhadap kelompok lainnya. Masalahnya adalah karena segolongan mengatakan bahwa sifat Allah adalah baharu (muhdats) dan segolongan lagi mengatakan sebaliknya, yaitu qadim.[1] Namun kita masih bersyukur karena perdebatan tersebut tidak sampai memakan korban jiwa dan para pihak berkenan untuk mendiskusikan dan menyelesaikannya dengan MUI Kabupaten dan MUI Propinsi sebagai institusi keagamaan di Indonesia. Walau demikian masalah ini telah melibatkan pihak berwajib yang mungkin akan berujung di Pengadilan. Deliknya tentu bukan aqidah tetapi pencemaran nama baik. Namun, sikap ini tidaklah bijak dan membuka perseteruan dan lubang sosial yang lebih lebar bagi masyarakat Muslim di wilayah ini.
Makalah ini, walaupun sederhana, mencoba untuk mendiskusikan masalah tersebut dengan merujuk ke sumber-sumber aliran mainstream umat Islam Indonesia. Tujuannya adalah untuk memberikan telaah ulang bagi yang membutuhkan informasi, terkhusus pihak-pihak yang berseberangan. Menetapkan sifat Allah qadim (tanpa awal) atau hadits (baharu) tidak bisa hanya melihat dari satu sisi, namun harus melihatnya dari berbagai sisi; tidak bisa hanya terkhusus pada satu aliran semata sehingga menutup mata pada aliran yang lain di dalam kancah besar Ahlussunnah Waljamaah. Oleh sebab itu, makalah ini akan membuka diskusi untuk dilanjutkan, mudah-mudahan kita menemukakan solusi dan titik kebenaran. Allahumma Amin.
SIAPA AHLUS SUNNAH
Ada tiga kelompok dari al-Firaq al-islâmiyyah (aliran-aliran dalam Islam) yang menisbatkan dirinya sebagai Ahli Sunnah Waljamaah sebagaimana yang dikatakan oleh asy-Syafarainî di dalam Lawâmi‘ al-Anwâr,[2] Tâjuddîn as-Subkî di dalam Ittihâf Sadât al-Muttaqin Syarh Ihyâ’ ‘Ulm ad-Dîn,[3] al-Mawahibi al-Hanbalî di dalam al-‘Ain wa al-Atsâr,[4] dan Hamad Sinan danFauzî al-‘Anjarî di dalam Ahl al-Sunnah asy-Asyâ‘irah.
Tiga kelompok yang dimaksud adalah Ahl al-Hadis wa al-Atsar atau Salafiyyah, Asy‘ariyyah, dan Mâturidiyyah. Berbeda dari Tâjuddîn as-Subkî, kendatipun ia membagi Ahli Sunnah Waljamaahke dalam tiga bagian namun ia memetakannya dalam kategori yang berbeda. Menurutnya, Ahli Sunnah Waljamaah adalah: Pertama, Ahli Hadis dan Atsar, yaitu kelompok yang menjadikan Alquran, Sunnah, dan ijmâ‘ sebagai dasar argumentasi (mabâdi al-adillah). Kedua, Ahl an-Nazhar al-‘Aqlî, yaitu Asy‘ariyyah, Abu al-Hasan al-Asy‘arî, Hanafiyyah dan Mâturidiyyah. Ketiga, Ahl al-Wijdân wa al-Kasyf, yaitu orang-orang sufi yang menjadikan Sunnah dan kontemplasi (ilmu batin) sebagai dasar awal pemahaman mereka, lalu diiringi dengan kasyf ilhâm sebagai final pemahamannya.[5]
Sebagian penulis teologi Islam tidak mengakui keberadaan Asy‘ariyyah, -bukan Abu al-Hasan al-Asy‘arî-, dan Mâturidiyyah sebagai bagian dari Ahli Sunnah Waljamaah. Kelompok tersebut merupakan aliran tersendiri di luar Ahli Sunnah Waljamaah. Hal ini didasari suatu fakta bahwa ajaran-ajaran yang mereka anut banyak yang berbeda dari paham yang dikemukakan Ahli Hadis dan generasi awal (Salaf) yang menjadi tolok ukur terhadap ajaran dan metode pemahaman yang menisbatkan diri sebagai Ahli Sunnah Waljamaah. Selain itu, jauh sebelum berkembangnya ajaran Asy‘ariyyah dan Mâturidiyyah ungkapan Ahl Sunnah dan al-Jama‘ah telah ditemukan di dalam tulisan-tulisan sejumlah tokoh untuk menunjukkan identitas suatu kelompok dengan metode dan pemahaman tersendiri. Oleh sebab itu, jika kelompok-kelompok tersebut dimasukkan ke dalam Ahli Sunnah Waljamaah, maka itu adalah bagian satuan darinya bukan bagian seutuhnya. Misalnya, pada tahun 218 H./833 Khalifah al-Ma’mun pernah menulis surat kepada Ishâq ibn Ibrâhîm, salah seorang gubenurnya. Di dalam tulisan al-Ma’muun tersebut tercantum kata-kata Ahli Sunnah dan Jamaahyang mengindikasikan suatu kelompok tertentu. Ia mengatakan, “ونسبوا أنفسهم إلى السنة” (Mereka menisbatkan dirinya dengan Sunnah) dan kata-kata, “أنهم اهل الحق والدين والجماعة” (Sesungguhnya mereka adalah kelompok ahl al-haqq, ahli agama, dan al-Jama‘ah).[6] Abu al-Hasan al-Asy‘arî sendiri baru keluar dari paham Mu‘tazilah sekitar tahun 300 H./912 M., ini berarti sebelum munculnya Asy‘ariyyah istilah Ahli Sunnah Waljamaah sebagai identitas aliran sudah dikenal. Imam Ahmad ibn Hanbal (w. 241 H./ 855 M.) juga pernah menggunakan kata-kata Ahli Sunnah di dalam ucapannya, “صفة المؤمن من أهل السنة والجماعة من يشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له” (“Karakter orang yang ber-îmân dari Ahli Sunnah Waljamaahadalah ia bersyahadat bahwa tiada tuhan yang hak diibadahi kecuali Allah yang esa yang tiada serikat bagi-Nya …”).[7] Lebih dari itu, sebelum Imam Ahmad ibn Hanbal, Imam asy-Syâfi‘î (w. 150 H.) juga sudah menggunakan kata-kata Ahli Sunnah di dalam kitab al-Umm untuk mengidentifikasi salah satu aliran dari kaum Muslim, yaitu ketika membahas Hukm Ahl al-Bagyi fi al-Amwâl, “وَأَحَقُّ الناس بِالصَّبْرِ لِلْحَقِّ أَهْلُ السُّنَّةِ من أَهْلِ دِينِ اللَّهِ تَعَالَى” (Manusia yang paling berhak sabar terhadap kebenaran adalah Ahli Sunnah dari pemeluk agama Allah Taala.).[8]
Penulis yang berpendapat bahwa Asy‘ariyyah dan Mâturidiyyah bukan dari golongan Ahli Sunnah Waljamaahadalah pengarang kitab Syarh Aqîdah ath-Thahawiyyah. Di dalam kitab tersebut, pengaranya mengatakan secara tegas bahwa Asy‘ariyyah dan Mâturidiyyah bukanlah Ahli Sunnah Waljamaah melainkan aliran tersendiri.[9]
Ad-Dihlawî mengatakan bahwa Ahli Hadis adalah Ahli Sunnah Waljamaah. Sebutan ini tidak boleh disematkan kepada seorangpun dari sekte-sekte yang menyimpang, ia hanya diperuntukkan kepada Ahli Hadis, mengingat Hadis dan Sunnah datang dari Nabi saw. Karena itu, Ahli Hadis adalah mereka yang berhak mendapat sebutan sebagai Ahli Sunnah[10] dan sebaliknya Ahli Sunnah dapat dipergunakan untuk Ahli Hadis.[11] Dengan demikian, tidak setiap yang mengklaim dirinya sebagai Ahli Sunnah merupakan Ahli Sunnah sebenarnya.
Abu al-Fadhl al-‘Abbâs ibn Manshur at-Tarainî as-Saksasî (w. 683 H./1284 M.) menyatakan bahwa Sufiyah bukanlah bagian dari kelompok Ahli Sunnah. Mereka adalah orang-orang yang menisbatkan dirinya sebagai Ahli Sunnah namun pada hakikatnya tidaklah demikian. Mereka merupakan kelompok yang menyelisihi Sunnah dalam banyak hal, baik pada perkataan, keyakinan, maupun pada perbuatannya.[12] Di antara penyimpangan tersebut yaitu adanya keyakinan bahwa Alquran memiliki makna lahir dan batin. Makna lahir adalah apa yang dibawa oleh syariat Nabawiyah, sementara makna batin merupakan pendapat (kasyf) para tokoh sufi. Inilah punca munculnya penyimpangan seperti ajaran-ajaran al-ittihâd, al-hulul, wahdah al-wujud, dan doktrin-doktrin lainnya yang tidak dikenal pada generasi awal. Di antara mereka ada juga yang memiliki keyakinan bahwa ibadah (syariat) berlaku untuk orang awam sementara bagi kaum sufi yang telah tersingkap hijâb dan terbukanya rahasia alam malakut maka mereka beramal dengan amal hati tidak dengan anggota tubuh.[13] Walaupun kelompok sufi itu berbeda-beda, ada yang dianggap mu‘tabar dan ada yang ghair muktabar, tetapi selalu saja terdapat deviasi. Kualitas dan kuantitas deviasi yang menggelincirkan mereka secara umum dari Ahli Sunnah Waljamaah, yaitu tatharruf dan tabdi‘.[14] Tatharruf adalah sikap berlebih-lebihan dalam keyakinan dan pengamalan ibadah sehingga menyelisihi syariat dan keluar dari tuntunan Sunnah yang mengharuskan hidup moderat. Tabdi‘ adalah melakukan amalan-amalan yang menyerupai syariat yang tidak ada contoh dari Sunnah Nabi saw., baik secara langsung ataupun tidak, dengan tujuan untuk mendekatkan diri kepada Allah.[15] Namun demikian, belakangan kelompok yang menisbatkan dirinya sebagai Salafiyah diklaim oleh golongan Asy‘ariyyah dan Sufiyyah sebagai golongan yang bukan Ahli Sunnah melaikan Wahabiyyah.
Pengkajian terhadap perbedaan pendapat di seputar siapa yang berhak disebut sebagai Ahli Sunnah Waljamaah tidaklah menjadi fokus tulisan ini. Karena itu, tulisan ini hanya mengambil sedikit ruang untuk membicarakannya. Dengan demikian, penulis akan memasuk-kan Asy‘ariyyah, Mâturidiyyah, dan Salafiyah ke dalam pembahasan Ahli Sunnah Waljamaah berdasarkan pengakuan yang mereka utarakan sendiri, bukan atas dasar penilaian objektif dan keberpihakan penulis kepada salah satu dari pendapat yang berbeda tersebut. Pembuktian otentisitas kelompok-kelompok yang menisbatkan diri sebagai Ahli Sunnah Waljamaah dari sudut pandang sejarah dan ajaran memerlukan kajian tersendiri. Menggolongkan Asy‘ariyyah, Mâturidiyyah, dan Salafiyyah ke dalam Ahli Sunnah di sini adalah untuk memudahkan kajian dan analisis yang akan dilakukan selanjutnya. Selain itu, pilihan ini juga melihat kedekatan pendapat tiga kelompok ini secara umum antara satu lainnya dalam berbagai masalah dibandingkan aliran lainnya. Jika digambarkan dalam bagan lingkaran (gelombang), maka Ahli Hadis berada pada inti tengah lingkaran, Asy‘ariyyah dan Maturidiyyah Bukhara pada lapisan kedua, dan Mâturidiyyah Samarkand pada lapisan ketiga.
Sesungguhnya, Ahli Sunnah Waljamaah baru muncul dan menjadi istilah tersendiri pada akhir abad ke dua Hijriyah.[16] Istilah itu mencuat ke permukaan sebagai respons atas hiresi teologis yang berkembang dan penyelisihan terhadap metode serta pendapat para sahabat Rasulullah saw. Ini juga merupakan penegasan Ahli Hadis –kelompok yang menisbatkan diri sebagai Ahli Sunnah Waljamaah- atas kepengikutan mereka kepada atsar Salaf al-Ummah.
Kemunculan dua lafal, Sunnah dan jamaah, menjadi identitas suatu aliran disebabkan adanya kasus-kasus penyimpangan, khususnya terhadap dua ajaran tersebut. Pada era itu, ada kelompok yang mengklaim mengikut Sunnah namun keluar dari jamaah kaum Muslim. Selanjutnya, ada pula yang tidak keluar dari jamaah kaum Muslim tetapi tidak mengikut Sunnah. Bagi Ahli Hadis, dua ajaran ini, yaitu kepengikutan kepada Sunnah dan keharusan berada di dalam jamaah, merupakan ajaran yang terintegrasi. Penisbatan sebagai Ahli Sunnah adalah penegasan untuk membedakan dari identitas yang dibangun oleh sejumlah kelompok, di antaranya kelompok Syî‘ah dan Khawârij. Oleh sebab itu ketika dikatakan Sunnî maka kontranya adalah Syî‘î, terutama dalam ranah politik. Sementara Khawârij, kendatipun dalam batas tertentu mengikut Sunnah, tetapi mereka keluar dari jamaah kaum Muslim. Namun, dari satu perspektif, kelompok Asy‘ariyyah dan Mâturidiyyah yang hadir belakangan juga dinisbatkan ke dalam kelompok Sunnî karena dalam fakta sejarah dua kelompok ini juga turut menentang ajaran-ajaran Syî‘ah bersama-sama Ahli Hadis dan menisbatkan diri sebagai Sunnî, terutama dalam ajaran politik. Inilah yang dikemukakan Shâlih ibn ‘Abd al-‘Aziz ‘Alu asy-Syaikh (l. 1378 H./1959 M.) ketika mengurai makna Sunnah dalam pengertian umum.[17]
Menurutnya, ketika dilakukan pemetaan dalam politik, maka Ahli Sunnah Waljamaah menjadi lebih terbuka. Maksudnya, aliran-aliran di luar Ahli Hadis dapat dimasukkan ke dalamnya sebagai bandingan (lawan) dari Syî‘ah. Namun jika ditilik secara integral dari sisi ajaran, pada akhirnya selain Ahli Hadis sukar untuk dimasukkan ke dalam terminologi Ahli Sunnah Waljamaah secara mutlak. Sebab, secara objektif sejumlah ajaran kelompok-kelompok tersebut, seperti Asy‘ariyyah dan Mâturidiyyah, banyak yang berbeda (mengalami elaborasi) dari paham Ahli Sunnah atau Ahl al-Atsar karena keterjebakan dialektika dengan Mu`tazilah.
MEMAHAMI MAKNA SIFAT
Sifat di dalam at-Ta‘rifat karya al-Jurjani dijelaskan sebagai tanda (amarat) yang ada pada zat sesuatu yang disifati di mana zat itu dikenal dengan tanda tersebut, “الأمارة اللازمة بذات الموصوف الذي يعرف بها.” [18] Pada kali yang lain al-Jurjani mengatakan bahwa sifat adalah sebutan yang menunjukkan terhadap sebagian keadaan zat, misalnya panjang, pendek, berakal, bodoh, dan lainnya, “هي الإسم الدال على بعض أحوال الذات وذلك نحو طويل و قصير وعاقل و أحماق وغيرها”. [19]
Di dalam literatur Asy‘ariyyah sifat dipahami sebagai sesuatu yang ditujukan (dipakaikan) untuk makna wujudi yang berdiri (berada) pada yang (zat) yang disifati; dan ditujukan pula terhadap sesuatu yang bukan zat, “والصفة تطلق على معنى الوجودي القائم بالموصوف وعلى ما ليس بذات.” [20] Ketika Imam al-Ghazali menjelaskan tentang tujuh sifat (ma‘ani) ia mengatakan bahwa sifat-sifat itu bukanlah zat tetapi sebagai tambahan dari zat, “إن الصفات السبعة التي دللنا عليها ليست هي الذات بل هي زائدة على الذات.” [21] Di dalam al-Firaq dijelaskan pula bahwa tambahan itu bukan zat dan bukan pula selain zat, “إن هذه الصفات ليست هي الذات و ليست شيئا غير الذات.” [22] Ungkapan yang paling populer terhadap hal ini adalah, “Ia bukan dia dan tidak pula ia itu selainnya, “لا هي هو ولا هي غيره.” [23] Artinya, sifat bukanlah zat dan tetapi sifat itu bukan pula selain zat..
Menurut Asy‘ariyyah sifat-sifat Allah terbagi ke dalam empat bahagian, yaitu 1. Sifat Nafsiyyah, 2. Salbiyah, 3. Ma‘ani, dan 4. Ma‘nawiyah. Sifat nafsiyyah dipahami sebagai suatu sifat yang tidak bisa diterima oleh akal jika Allah tidak disifati dengan sifat ini. Sifat tersebut adalah al-wujud (ada). Sifat salbiyah merupakan sifat yang menolak segala apapun yang tidak layak bagi Allah.[24] Sifat salbiyah ada lima yakni, (1) qidam, (2) baqa’, (3) mukhalafatu lil hawaditsi, (4) qiyamuhu bi nafsihi, dan (5) wahdaniyyah.
Sifat ma‘ani dipahami sebagai sifat yang mesti ada bagi zat Allah.[25] Sifat ini terdiri dari tujuh sifat, yaitu (1) qudrah, (2) iradah, (3) ‘ilm, (4) hayah, (5) sama’, (6) bashar dan(7) kalam. Sifat ma‘nawiyah, dipahami sebagai sifat Allah yang dilazimkan atau tidak bisa dipisahkan dari sifat ma‘ani. Sifat ma‘nawiyah adalah sifat yang mulazimah atau menjadi akibat dari sifat ma‘ani.[26] Sifat ini terdiri dari tujuh sifat, yakni (1) kaunuhu qadiran, (2) kaunuhu muridan, (3) kaunuhu aliman, (4) kaunuhu hayyan, (5) kaunuhu sami’an, (6) kaunuhu bashiran, dan (7) kaunuhu mutakalliman.
Dalam hubungan antara sifat Allah yang qadim dengan sifah makhluk yang baharu, maka Asy‘ariyyah merumuskan konsep ta‘alluq. Ta‘alluq secara harfiah berarti hubungan (correlation). Al-Hudhudi mendefinisikannya sebagai suatu tuntutan (demended) sifat terhadap sesuatu yang lain di luar dirinya (`amr za`id). Sesuatu yang di luar dirinya itu merupakan tempat keterhubungan sifat itu.[27]Makna tuntutan (talab) dalam hal ini lebih tepat di katakan sebagai korelasi objektif. Artinya, sifat itu berhubungan dengan sesuatu yang lain sebagai objeknya. Oleh asy-Syarqawi diperjelas lagi bahwa yang dimaksud dengan ungkapan al-Hudhudi tersebut adalah adanya kemestian (istilzam) dan keterkaitan (irtibat) antara sifat dengan sesuatu (yang menjadi objeknya). Jika dikatakan ta‘alluq qudrah misalnya, maka yang dimaksud adalah adanya korelasi objektif sifat kuasa Allah dengan mumkin (sesuatu selain Allah) dari sisi memberi implikasi (al-ta`sir) atau pengaruh terhadap sesuatu yang menjadi objeknya.
Adapun pada ta‘alluq `irâdah berarti adanya korelasi objektif sifat kehendak Tuhan dengan mumkin dari sisi pemberian ketentuan atau keterkhususan (al-takhsis), sedangkan pada ta‘alluq `ilm bermakna adanya relevansi objektif ‘ilm Tuhan dengan sesuatu yang diketahui-Nya (al-ma’lum) dari sisi terbukanya (inkisyaf) segala sesuatu itu bagi diri-Nya.[28]
Untuk menyederhanakan pemahaman maka dapat dikatakan bahwa adanya sifat qudrah (kuasa) yang dimiliki oleh Allah itu meniscayakan adanya keterkaitan dengan sesuatu yang dikuasai (al-maqdûr). Dalam hal ini ada yang menguasai dan ada yang dikuasai, hubungan itu disebut dengan ta‘alluq. Dengan kata lain, ketika sifat tertentu yang dimiliki Allah meniscayakan adanya keterkaitan dengan sesuatu yang lain, yang berada di luar Zat Allah, maka keterkaitan itu, disebut dengan istilah ta’alluq.
Di dalam aliran Asya‘ariyyah dikenal adanya tiga ta‘alluq bagi sifat-sifat tersebut. Pertama, ta’alluq shalûhi al-qadîm. Kedua, ta’alluq tanjîzi qadîm. Ketiga, ta’alluq tanjîzi hâdits. Dalam pada itu ada yang hanya membaginya ke dalam dua ta‘alluq semata, yaitu ta’alluq shalûhi al-qadîm dan ta’alluq tanjîzi hâdits. Namun di sini akan dijelaskan pendapat yang membagi tiga ta‘alluq tersebut.
Ta’alluq shalûhi al-qadîm artinya adanya keterkaitan potensial yang bersifat qadîm. Maksudnya, kendatipun alam ini belum ada, sifat qudrah (kuasa) yang dimiliki Allah sudah ada, dan keberadaannya itu tanpa awal (qadim). Dengan kata lain, sifat qudrah (kuasa) yang dimiliki Allah swt itu sudah terkait dengan sesuatu yang dikuasainya, tapi keterkaitan itu hanya keterkaitan potensial (shuluh), sebab alam belum diciptakan Allah. Dalam kaitan ini Allah memiliki potensi dan kemampuan untuk menguasai segala sesuatu, misalnya menciptakan Indonesia adil dan makmur di bawah pemerintahan Jokowi di mana umat Islam tidak merasa tertindas dan tidak ada kriminalisasi ulama. Dikatakan potensi (shuluh) karena ketika itu sesuatu yang dikuasainya belum ada (wujud dalam kenyataan). Sebutan qadîm di sini karena keterkaitan tersebut tidak ada awalnya, sebagaimana Zat Allah yang tidak memiliki awalan atau permulaan. Itulah yang dimaksud dengan ta’alluq shalûhi al-qadîm, yakni keterkaitan potensial yang tidak memiliki permulaan.
Ta’alluq tanjîzi al-qadîm, yaituketerkaitan aktual (tanjîzi) yang bersifat qadîm. Ta‘alluq ini berbeda dari ta‘alluq sebelumnya, Ta’alluq kedua ini ditemukan dalam pembahasan sifat ‘ilm dan iradah. Dalam kaitan ini Allah dipahami Maha Mengetahui (‘alim) dan ketika dikatakan demikian, maka pengetahuan (‘ilm) Allah tentunya berkaitan dengan sesuatu yang diketahui (al-ma‘lum). Misalnya, Indonesia adil dan makmur itu, sudah diketahui Allah pada masa azali, yakni sebelum terjadinya alam semesta semuanya sudah tersingkap (inkisyaf) bagi Allah.
Ta’alluq tanjîzi hâdits artinya keterkaitan aktual (tanjîzi) yang ada dari ketiadaan. Ketika pada ta‘alluq shuluh al-qadim Allah kuasa untuk menciptakan Indonesia adil dan makmur dalam bentuk potensial, maka pada ta’alluq tanjîzi al-hâdits hal itu Allah wujudkan sesuai dengan yang dikeketahui, dikehendaki dan ditetapkan-Nya pada masa tanjizi qadim. [29]
Penting dicatat bahwa masing-masing dari sifat ma‘ani itu memiliki ta’alluq yang berbeda-beda. Ta’alluq sifat qudrah ada dua, yaitu shalûhi qadîm, dan tanjîzi hâdits. Sifat iradah memiliki tiga ta’alluq, yaitu shalûhi qadîm, tanjîzi qadîm dan tanjîzi hadits. Sifat ilmu hanya memilik satu ta’alluq, yaitu tanjîzi qadîm. Dan masing-masing dari sifat sama’, bashar, dan kalâm memiliki tiga ta’alluq, yaitu shalûhi al-qadîm, tanjîzi al-qadîm, dan tanjîzi al-hâdits. Ada satu sifat yang tidak memiliki ta’alluq, yaitu sifat hayah (kehidupan). Al-Hayah itu hanya berkaitan dengan zat Allah semata, tidak terkait dengan sesuatu yang lain. Karena itu dia tidak memiliki ta’alluq.
Sifat menurut Maturidiyyah tidak jauh berbeda dengan konsep yang disebutkan di dalam aliran Asy‘ariyyah. Dalam aliran ini ditagaskan suatu keharusan untuk ma‘rifah kepada Allah dan sifat-sifat-Nya. Pendapat Abu Hanifah sebagai dasar pijakan pemahaman dalam aliran Maturidiyyah menekankan ke-wahdaniyah-an Allah. Karena itu, wahdaniyah Allah meniscayakan tidak ada perserikatan antara zat Allah dan sifat-Nya dengan makhluk ciptaan-Nya. Artinya Allah memiliki zat yang bersifat dengan sifat yang Mahaesa dari kesyirikan dalam ke-uluhiyah-an-Nya dan kekhususan-Nya.
Berdalil dengan surah al-Ikhlas, Abu Hanifah mengatakan bahwa Allah tanzih (suci) dari kejamakan dan keterbilangan (al-katsrah wa ta‘addud), dari kekurangan dan ketidakcukupan (an-naqsh wa al-qillah), dan unsur materi (‘illah maddiyah dan ma‘lumiyyah), dan dari kesamaan dan keserupaan (at-tasybih wa an-nazhir). Karena itu Allah tidak disifati dengan kaifiyyah (cara dan visual) mahsusah (sesuatu yang disentuh), tidak berubah dan tidak berpindah sebagaimana amkhluk. Dengan demikian Abu Hanifah berpendapat bahwa semua sifat Allah adalah azali, tidak ada awal dan tidak ada akhir baginya, “أن الله تعالى مع أسمائه و صفاته كلها أزلي لا بداية له وأبدي لا نهاية له”[30]
Ketika menguraikan sifat-sifat Allah, Maturidiyyah selalu mengawalinya dari masalah wahdaniyyah. Setelah itu, mereka menguraikan sifat ‘ilm yang disebut dengan al-‘ilm al-ilahi. Maturidiyyah menegaskan bahwa Allah mengetahui (‘aliman) pada masa azali terhadap segala sesuatu sebelum adanya sesuatu itu. Pengetahuan Allah yang azali tersebut mencakup segala yang bersifat kulli, juz`i, dan ma‘dum. Allah menciptakan segala sesuatu tidak berasal dari sesuatu, “وخلق الأشياء لا من شيء”. [31]
Allah juga bersifat dengn sifat qudrah yang mencakup terhadap segala mumkim, tidak terbatas (ghair mutanahiyah) dan bersifat azali (qadim). Hal ini sebagaimana ungkapan al-Imam, “لم يزل ولا يزال قادرا بقدرته والقدرة صفة في الأزل”. Allah bersifat dengan sifat bashar dan sama’, yakni Allah Mahamelaihat dan Mahamendengar, namun Allah melihat dan mendengar tidak seperti makhluk yang penglihatan dan pendengarannya terbatas dan dan membutuhkan alat. Sementara itu Allah melihat dan mendengar tidak dengan alat dan terbebas dari keterbatasan dan kekurangan. Kedua sifat ini bersifat azali, yakni sifat ini qadim sebagaimana sifat ‘ilm dan qudrah. Dalam hal objek pendengaran, Maturidiyyah berbeda dari Asy‘ariyyah. Sebab, Asy‘ariyyah menetapkan bahwa objek penglihatan dan pendengaran Allah adalah segala sesuatu yang dilihat (ma‘lumat) dan yang didengar (masmu‘at). Sementara itu, bagi Maturidiyyah penglihatan dan pendengaran Allah tidak dibatasi oleh semua itu.[32]
Maturidiyyah juga menetapkan sifat kalam bagi Allah yang disebut dengan al-kalam al-ilahi. Allah berkata-kata (mutakallim) dan karena itu Allah memiliki kalam, namu kalam-Nya tidak seperti kalam makhluk yang berhuruf, bersuara, dan membutuhkan alat. Dalam hal ini Maturidiyyah sama dengan Asy‘ariyyah membagi kalam kepada kalam nafsi dan kalam lafzhi. Adapun yang tertulis di dalam mushhaf merupakan lafal-lafal yang menunjukkan atas makna yang berdiri (ada) pada zat Allah. Sebagaimana yang disebutkan oleh Abu al-Muntaha di dalam Syarh al-Fiqh al-Akbar bahwa tinta, lembaran, dan tulisan yang ada pada Mushhaf adalah makhluk karena ia perbutan hamba (af‘al al-‘ibad), namun kalam Allah (di dalamnya) tidaklah makhluk (ghair al-makhluq) sebab tulisan, huruf, kalimat, ayat-ayat di dalamnya adalah dalalah al-Qur`an yang tunjukannya adalah terhadap kalam nafsi.[33]
Allah juga bersifat dengan sifat Iradah (berkehendak) yang mencakup segala yang baik (al-khair) dan tidak baik (asy-syarr). Karena itu apa yang dikehendaki Allah terjadi apa yang tidak dikehendaki-Nya tidak akan terjadi, “ما شاء الله كان ما لم يشأ لم يكن”.
Menurut Salafiyyah Ahli Hadis, semua sifat Allah ditetapkan berdasarkan informasi yang dijelaskan-Nya di dalam Kitab-Nya dan diberitakan oleh Nabi Muhammad saw. di dalam hadisnya. Sifat-sifat itu dipahami tanpa tahrif (perpalingan makna), tanpa ta‘thil (pembatalan atau penolakan), tanpa visualisasi (takyif), dan tanpa penyerupaan (tamsil).[34] Dalam pada itu penetapan garis besar Argumentasi yang dikemukakan Salafiyah dalam menetapkan sifat Allah adalah 1. Ar-Risalah, yakni berdasar wahyu yang Allah turunkan apakah itu wahyu matlu atau gair matlu. 2. Al-Hiss, yakni berdasarkan kesaksian panca indera manusia terhadap ciptaan Allah di alam semesta ini. 3. Al-‘Aql, yakni berdasarkan akal sehat yang mana Allah memerintahkan untuk berfikir. 4. Al-Qalb, yakni menggunakan mata hati yang dihidupkan dengan cara membaguskan pandangan qalbiu di antara mengagungkan dan mengmbil iktibar.[35]
Salafiyyah juga menetapkan kriteria dalam penetapan sifat-sifat Allah, yaitu 1. Menetapkan sifat Allah dengan nama dan sifat yang ditetapkan oleh Allah dan Rasul dan tidak mengingkarinya. 2. Tidak melampaui dan mengingkari nama yang telah ditentukan Allah terhadap diri-Nya. 3. Tidak menyerupakan dengan makhluk, baik pada zat, sifat, maupun perbuatan-Nya. 4. Akal tidak akan mampu mencapai kunhu dan kaifiyah dari sifat-sifat Allah. Karena itu tidak ada yang mengetahui kaifa Allah kecuali Allah. [36]
DISKURSUS KE-QADIM-AN SIFAT ALAH DALAM AJARAN ASY ‘ARIYYAH
Asy‘ariyyah membagi sifat Allah kepada sifat zatiyyah dan fi‘liyyah. Sifat zatiyyah adalah sifat yang Allah tidak boleh disifati dengan lawan dari sifat tersebut, “الصفات الذاتية هي ما لا يجوز أن يوصف الله تعالى بضدها”[37] misalnya sifat ma‘ani yang tujuh. Sifat ini merupakan sifat azali (ada tanpa ada awal) bagi zat Allah swt.
Sementara itu, sifat fi‘liyyah merupakan sifat yang Allah boleh disifati dengan lawan sifat tersebut, “هي التي يجوز أن يوصف الله تعالى بضدها.”[38] Sebab, sifat fi‘liyyah bersumber dari perbuatan Allah, misalnya sifat al-khaliq (mencipta) dan ar-raziq (memberi rezki). Sifat-sifat yang bersumber dari perbuatan Allah (af‘al Allah) adalah diciptakan (muhdatsat) dari perbuatan Allah (af‘al Allah), “فهذه الصفات هي أفعال الله تعالى وهي محدثات من صفات أفعاله”.[39] Karena itu tidaklah sifat itu disifatkan kepada Allah sebelum adanya perbuatan-Nya. [40] Dengan demikian Allah disebut ar-raziq ketika Allah telah memberikan rezki kepada makhluk-Nya, Allah disebut al-muhyi (menghidupkan) ketika Allah menghidupkan makhluk-Nya. Jika Allah menghidupkan si Usman, misalnya, maka tidaklah menjadi kelemahan dan celaan bagi Allah jika seandainya Allah tidak pernah menghidupaknnya. Berbeda dengan qudrah dan sifat zatiyyah lainnya, maka tidaklah pernah dapat dikatakan Allah tidak memiliki qudrah (kuasa). Sebab, jika Allah tidak memiliki kuasa (qudrah) maka tentu ditetapkanlah lawannya bagi Allah, yaitu al-‘ajz lemah. Sifat lemah adalah sifat yang menunjukkan ketidaksempurnaan Allah, karena itu mustahil bagi Allah yang memiliki kesempurnaan bersifat dengan sifat ‘ajz lawan dari qudrah.
Asy‘ariyyah, misalnya al-‘Izz Ibn ‘Abd as-Salam, bahkan menegaskan bahwa menjadi kewajiban mukallaf untuk mengetahui (ma‘rifah) sifat-sifat fi‘liyyah Allah yang di luar zat-Nya yang muncul (terbit) dari qudrah-Nya. Karena itu, semua perbuatan Allah muncul atau bersumber dari sifat qudrah. Sifat qudrah bersifat qadim sementara semua perbuatan Allah yang muncul dari sifat qudrah tersebut adalah baharu (muhdats), “قال الإمام العز فيما يجب معرفته من الأمور الإعتقاد “معرفة صفاته الفعلية الصادرة من قدرته الخارج عن ذاته” فجميع أفعال الله صادرة عن قدرته تعالى وقد مر معنا أن قدرته تعالى صفة ذاتية قديمة و أما أفعال الله الصادرة عنها فهي حادثة قطعا إذ كل فعل له تعالى مسبوق بالعدم ولا معنى للحدوث إلا هذا.” [41]
Pembagian sifat Allah kepada zatiyyah dan fi‘liyyah pada batas tertentu mengikuti langkah yang ditempuh oleh segolongan Muktazilah. Namun demikian tetap ditemukan perbedaannya, yaitu pada jumlah sifat zatiyyah dan keberadaannya sebagai sifat yang qadim. Logika yang dibangun Asy‘ariyyah mengatakan sifat-sifat fi‘liyyah itu muncul dari sifat qudrah karena mereka ingin menjaga keazaliyyan atau keqadiman sifat zatiyyah pada zat Allah. Oleh sebab itu mesti ada konsep yang menghubungkan antara ke-qadim-an sifat zat yang berdiri pada zat yang qadim dan kebaharuan ciptaan-Nya yang berdiri pada zat yang baharu. Di sini Asy‘ariyyah merumuskan beberapa jalan yang dilogiskan untuk hubungan tersebut. Pertama dengan merumuskan sifat ma‘nawiyah bagi Allah. Kedua, merumuskan konsep ta‘alluq sebagaimana yang telah disebutkan, yaitu shuluh al-qadim, tanjizi qadim, dan tanjizi hadis. Ketiga dengan mengikuti alur fikir muktazilah, yaitu membagi sifat zatiyyah dan fi‘liyyah. Namun untuk yang terakhir ini tidak semua pemuka Asy ‘ariyyah menyepakatinya, seperti al-Baqillani dan al-Ghazali. Walau demikian, sejumlah Asy‘ariyyah menggunakan logika sifat fi‘liyyah karena telah umum digunakan dalam aliran yanhg menisbatkan diri kepada Ahlus Sunnah seperti Maturidiyyah dan Salafiyyah.
Pertama, pada konsep sifat ma‘nawiyah ditemukan bahwa sifat ini merupakan sifat yang muncul dikarenakan adanya sifat ma‘ani. Sifat qudrah misalnya disebutkan sebagai sifat yang berdiri pada zat Allah yang qadim, yaitu sifat kuasa yang tanpa awal, maka jika sifat ini ditetapkan tanpa sifat ma‘nawiyah maka tidak bisa dipahami kalau sifat itu aktif, seperti dalam hal menciptakan makhluk pada saat ini, karena keqadiman-Nya. Sebab wujudnya makhluk itu pasti berawal, karena itu penciptaannya oleh sifat zatiyyah terhadap makhluk ini pasti memiliki start atau awalannya. Atas dasar inilah maka dirumuskanlah sifat ma‘nawiyah, yaitu sifat yang muncul karena sifat ma‘ani tersebut. Dengan sifat ini maka dipahami bahwa Allah senantiasa dalam keadaan kuasa karena keberadaanya yang kuasa dan terus kuasa.
Kedua, konsep ta‘alluq ditemukan adanya hubungan antara sifat-sifat yang azali dengan ta‘alluq kepada makhluk yang baharu, khususnya ta‘alluq tanjizi hadis. Di sini sifat ma‘nawiyah Allah memiliki hubungan dengan makhluk sebagai wujud tindak lanjut dari ta‘alluq sebelumnya, yaitu shuluh al-qadim dan tanjizi qadim. Wujudnya sesuatu yang mumkin pada waktu tertentu (yakun) setelah ditetapkan pada tanjizi qadim. Karena itu sifat Allah tetap qadim (azali), namun terwujudnya mumkin yang telah ditetapkan pada tanjizi qadim tersebut berlaku pada mumkin yang baharu.
Ketiga pada konsep zatiyyah dan fi‘liyyah akan diselesaikan antara sifat yang qadim dan sifat perbuatan yang berhubungan yang baharu. Pada sifat zatiyyah dipahami bahwa Allah memilki sifat yang berdiri pada zat yang qadim yang mengaharuskan pula bahwa sifat ini qadim. Sebab, sifat itu ada selama ada zat tersebut. Jika zat itu qadim maka sifat itu juga qadim karena ia sifat dari zat yang qadim. Jika dikatakan Allah memiliki kuasa (qudrah) menciptakan Ibrahim, maka si Ibrahim tentu bersifat qadim karena ia melekat apada sifat yang qadim. Hal itu tentu akan menghasilkan semua yang makhluk (mumkin al-wujud) menjadi qadim. Ini tentunya akan menyebabkan ta‘addud al-qudama’ (berbilangnya yang qadim) yang berdasakan logi pasti mustahil. Karena itu dimunculkanlah sifat fi‘liyyah Allah yang berasal dari sifat zatiyyah, sehingga sifat zatiyyah tetap dalam ke-qadim-annya dan sifat fi‘liyyah berhubungan dengan kebaharuan ciptan-Nya. Sehingga tetaptah terjaga ke qadim-an sifat zatiyyah dan zat Allah.
DISKURSUS KE-QADIM-AN SIFAT ALAH DALAM AJARAN MATURIDIYYAH
Aliran Maturidiyyah membagi sifat Allah ke dalam sifat zatiyyah dan sifat fi‘liyyah. Bagi aliran ini, semua sifat Allah adalah azali (qadim), baik itu sifat zatiyyah maupun sifat fi‘liyyah. Alasannya karena Allah telah memiliki sifat-sifat ini pada masa azali. Tidak ada sifat Allah yang baharu. Inilah yang membedakan sifat Allah dari sifat makhluk-Nya. Allah mengetahui tidak seperti pengetahuan makhluk, Allah kuasa tidak seperti kuasa makhluk, Allah melihat tidak seperti makhluk melihat, Allah mendengar tidak seperti makhluk mendengar, Allah berkata-kata tidak seperti makhluk berkata-kata. Sebab pengetahuan, kuasa, penglihatan, pendengaran, dan perkataan makhluk adalah baharu sedangkan Allah qadim. [42]
Dalam aliran ini dikenal juga ada sifat khabariyyah, seperti wajah dan tangan Allah. Dalam hal ini Abu Hanifah menerima apa adanya tanpa visualisasi (bila kaifa), “ولا يقال إن يده قدرته أو نعمته لأن هذا القول إبطال للصفات التي دل على ثبوتها القرأن”. [43] Namun demikian Abu Hanifah tidak menggunakan makna lahiriah dari sifat khabariyyah tersebut. Sebab, pemaknaan seperti itu mendatangkan tasybih dan tajsim. Di sinilah Abu Hanifah menyelisihi Jaham bin Shafwan dalam ta`wil dan Muqatil bin Sulaiman dalam tasybih.
Untuk melihat hubungan antara sifat yang azali atau qadim dengan objek yang baharu dapat dilihat salah satunya dalam sifat al-‘lm al-ilahi. ‘Ilm Allah ta‘alluq terhadap yang baharu (mutajaddadat), yakni terhadap segala sesuatu yang akan terjadi atau diwujudkan (satujad) dan segala yang tidak akan terjadi atau ditiadakan (satu‘dam). Kedua ta‘alluq ini tidak terbatas (mutanahi) dengan terbatas (ghair tanahi) dan berubahnya baharu itu. Dengan demikian, ilmu tersebut ta‘alluq kepada juz`iyyat (parsialitas) dan ma‘lumat (yang diketahui) yang berubah dan baharu. Artinya, ilmu Allah dalam mengetahui wujud sesuatu itu berhubungan dengan waktu kapan adanya dan tiadanya sesuatu tersebut tanpa mengaharuskan berubahnya sifat ‘ilm. Artinya, ta‘alluq ‘ilm Allah terhadap juz`iyat (parsialitas), ma‘lumat (objek yang diketahui), mutajaddadat (yang baharu), al-mutaghayyarah (yang berubah) itu tidak mengindikasikan berubahnya al-‘ilm al-ilahi. Sebab al-‘ilm al-ilahi itu sifatnya azali (tanpa awal) dan tsabit (tetap). Dengan demikian, kebaharuan objek tidak mengharuskan terjadinya kebaharuan pada sifat Allah.
Berdasarkan penjelasan di atas, ilmu Allah itu satu, kendatipun ta‘alluq terhadap objek yang diketahui-Nya itu berbilang. Inilah yang dimaksud oleh al-Bayadhi dengan ungkapan. “فالعلم الإلهي بذلك واحد تتعدد تعلقاته بحسب معلوماته دون ذاته أي دون تعدد العلم ذاته”.[44] Demikian juga dengan sifat-sifat azali yang lainnya. Sifat-sifat itu bersifat azali (qadim) yang memiliki objek kepada makhluk yang baharu. Ta‘aluq-nya sifat-sifat azali kepada yang baharu tidak menjadikan yang qadim itu baharu.[45]
Jika dilihat di dalam literatur Maturidiyyah, hubungan antara sifat yang azali dan baharu kelihatannya bertumpu pada konsep ta‘alluq semata. Tidak seperti aliran Asy‘ariyyah yang kaya dengan elaborasi konseptual sehingga terjadi dialektika teologis yang panjang di dalam aliran ini. Namun, karena dua aliran ini memiliki kerangka yang sama dalam sejumlah konsep dasar, maka Maturidiyyah dipahami sebagai refresentasi Asy‘ariyyah dan sebaliknya.
DISKURSUS KE-QADIM-AN SIFAT ALAH DALAM AJARAN SALAFIYYAH
Dalam pandangan Salafiyah, sifat Allah terbagai ke dalam dua bagian, yaitu sifat zat dan sifat af‘al. Sifat zat adalah sifat yang berdiri pada zat Allah yang senantiasa (la yazal wa la yuzal) Allah bersifat dengannya. Karena itu sifat zat bersifat azali. Sifat ini tidak ta‘alluq dengan masyi`ah. Misalnya sifat ‘Ilm, hayah, dan qudrah. Karena itu, tidak dapat dikatakan Allah mengetahui “kapan” Dia mau dan kapan Dia “hidup” kapan dia mau, “وهذه الصفات لا تتعلق بالمشيئة مثل صفة الحياة و العلم و القدرة فلا يقال إن الله حي متى شاء أو إنه عليم متى شاء”. [46] Selain dua sifat yang telah disebut, sebagian Salafiyyah menetapkan sifat tanzih bagi Allah, yaitu menafikan Allah dari segala kekurangan dan kecacatan.[47] Namun, sebenarnya hal ini sudah masuk pada penetapan sifat Allah.
Sifat af‘al adalah sifat yang tidak mesti selamanya ada pada zat Allah, baik itu dilihat dari bagiannya maupun bagian satuannya, “الصفات التي ليست لازمة لذاتها لا باعتبار نوعها ولا باعتبار أحادها”. [48] Sifat-sifat tersebut berhubungan dengan masyi`ah Allah. Misalnya, Allah turun (yanzilu) ke langit dunia pada setiap malam. Turun di sini adalah sifat fi‘liyyah Allah yang berhubungan dengan masyi`ah-Nya. Turunnya Allah tersebut dijelaskan di dalam hadis shahih. Karena itu sifat ini ditetapkan bagi Allah sebagai sifat perbuatan Allah.
Terkadang sifat itu zatiyyah dalam satu pandangan dan fi‘liyyah pada pandangan lainnya. Sifat ini disebut dengan zatiyyah fi‘liyyah. Sifat zatiyyah fi‘liyyah dipahami sebagai sifat yang azali (lam yazal wala yuzal) yang mana Allah bersifat dengannya dengan memandang bagiannya (nau‘-nya). Dilihat dari bagian satuannya (ahad), ia berhubungan dengan masyi`ah. Misalnya sifat kalam, maka sifat itu qadim pada bagiannya (nau‘), di mana Allah senantiasa (lam yazal) bersifat mutakallim. Namun pada sisi yang lain ia adalah baharu pada bagian satuannya (haditsah al-ahad). Pengertian haditsah al-ahad adalah sifat itu tetap maujud setelah terjadinya perkataan, bukan bermakna diciptakan (makhluk). Artinya, Allah bersifat dengan sifat mutakallim yang azali, namun Allah berkata-kata dengan baharu pada waktu yang dikehendaki-Nya, di mana perkataan Allah tersebut berhubungan dengan baharu. Di sinilah sifat tersebut bertalian dengan iradah dan masyi`ah Allah, maka Dia berkata-kata kapan Dia mau (mata sya`a). [49] Demikian juga dengan sifat al-Khalq, dipandang dari bagiannya (nau‘) ia adalah sifat zat yang azali, namun dilihat dari bagian satuannya (ahad) maka Allah menciptakan kapan Ia menghendaki (mata sya`a). Karena itu, Salafiyyah menetapkan sifat fi‘liyyah berhubungan dengan qudrah dan masyi`ah Allah yang di asaskan pada dua sudut pandang, yaitu antara nau‘ yang azali dan ahad yang baharu (memiliki waktu tertentu) sesuai dengan masyi`ah-Nya.
PENUTUP
Kajian-kajian tentang sifat dan seluk beluknya tidak dapat dikatakan telah usang, sebab hal ini terkait dengan akidah. Keterasingan informasi tentang kajian akidah di banyak kaum Muslim merupakan salah satu faktor membuat munculnya sejumlah fakta sosial keagamaan, yaitu: 1. Tidak banyak melahirkan tokoh-tokoh agama yang menguasai dengan baik persoalan akidah yang diwariskan dalam turast Islam. 2. Kajian tentang akidah ditempatkan pada posisi eksklusif bagi orang-orang tertentu saja. 3. Mumunculnya tokoh atau figur yang dijadikan referensi yang tidak otoritatif dalam kajian akidah. 4. Mudah mengambil sikap takfiri terhadap pendapat yang berseberangan padahal masih dimungkinkan untuk mendiskusikannya dalam berbagai sub aliran Ahlus Sunnah wal Jamaah.
Semoga makalah kecil ini dapat ditindaklanjuti untuk didiskusikan dalam mengambil jalan tengah terhadap berbegai pendapat yang berseberangan, yaitu 1. Meluruskan yang keliru, 2. Membetulkan langkah yang tersalah. Semoga.
RUJUKAN
[1] Istilah yang digunakan untuk qadim atau qidam adalah:
عبارة عن انتفاء العدم السابق للوجود بمعنى أن وجود الله تعالى لم يسبقه العدم
As-Sa’ad mengatakan bahwa azali lebih umum dari qadim. Sebab, qadim adalah sifat yang berdiri bagi diri zat yang tidak ada awal bagi wujudnya. Sementara itu azali yaitu sesuatu yang tiada awal baginya baik ‘adamiy (ketiadaan) ataupun wujudi (adanya) yang berdiri pada diri-Nya atau zat-Nya. Muhammad Yusuf as-Sanusi al-Hasani, Syarh as-Sanusiyyah, Sa‘id Fu`adah, ‘Amman, 2013, h. 42.
[2]Asy-Syaffaraini al-Hanbali, Lawami‘ al-Anwar al-Bahiyyah, Juz I, h. 73.
[3]Hal ini sebagaimana yang dikuti oleh Ahmad as-Sinan dan Fauzi al-‘Anjari dari karya Taj ad-Din as-Subki yang berjudul Ittihaf Sadat al-Muttaqin Syarh Ihya’ ‘Ulum ad-Din, Juz II, h. 6. Lihat Ahmad as-Sinan dan Fauzi al-‘Anjari, Ahl as-Sunnah al-Asya‘irah (Dar al-Ihya’: tkp., tt.), 81.
[4]Al-Mawahibi al-Hanbali, al-‘Aini wa al-Atsar fi ‘Aqa’id Ahl al-Atsar (Dar al-Ma’mn li at-Turats: Damsyik, 1987 ) h. 53.
[5]Taj ad-Din as-Subki, Ittihaf, Juz II, h. 6.
[6]Lebih lengkap redaksinya dapat dilihat sebagai berikut:
ثم دخلت سنة ثمان عشرة ومائتين …وفي هذه السنة كتب المأمون إلى إسحاق بن إبراهيم في امتحان القضاة والمحدثين وأمر بإشخاص جماعة منهم إليه إلى الرقة وكان ذلك أول كتاب كتب في ذلك ونسخه كتابه إليه: أما بعد فإن حق الله على أئمة المسلمين وخلفائهم الاجتهاد في إقامة دين الله الذي استحفظهم ومواريث النبوة التي أورثهم وأثر العلم الذي استودعهم والعمل بالحق في رعيتهم والتشمير لطاعة الله فيهم …ثم هم الذين جادلوا بالباطل فدعوا إلى قولهم ونسبوا أنفسهم إلى السنة وفي كل فصل من كتاب الله قصص من تلاوته مبطل قولهم ومكذب دعواهم يرد عليهم قولهم ونحلتهم ثم أظهروا مع ذلك أنهم اهل الحق والدين والجماعة وأن من سواهم أهل الباطل والكفر والفرقة فاستطالوا بذلك على الناس وغروا به الجهال حتى مال قوم من أهل السمت الكاذب والتخشع لغير الله والتقشف لغير الدين إلى موافقتهم عليه ومواطأتهم على سيء آرائهم تزينا بذلك عندهم وتصنعا للرياسة والعدالة فيهم فتركوا الحق إلى باطلهم واتخذوا دون الله وليجة إلى ضلالتهم
Muhammad ibn Jarir ath-Thabari, Tarikh al-Umam wa al-Mulk, (Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah: Beirut, tt.), Juz V, h. 187.
[7]Ab al-Husain ibn Abi Ya‘la, Thabaqah al-Hanabilah (Dar al-Ma‘rifah: Beirut, tt.) Juz I, h. 293.
[8]Muhammad ibn Idris asy-Syafi‘i, al-Umm (Dar al-Ma‘rifah: Beirut, 1398), Juz IV, h. 221.
[9]Shalih ibn ‘Abd al-‘Aziz ‘Alu asy-Syaikh, Syarh ‘Aqidah ath-Thahawiyyah (asy-Syu’un al-Islamiyyah wa al-Auqaf wa ad-Da’wah wa al-Irsyad: Riyad, 1417 H.), Juz I, h. 7.
[10]Untuk ungkapan yang terakhir ini, Ahli Sunah adalah Ahli Hadis tidak sepenuhnya benar, sebab Ahli Hadis sering dimaknai sebagai muhaddits, jamaknya muhadditsun, padahal tidak setiap pengikut Ahli Sunah adalah muhaddits. Oleh sebab itu, pengertiannya harus mencakup orang-orang yang mengikuti pendapat Ahli Hadis.
[11]Penjelasan ini dinyatakannya di dalam Tarikh Ahl al-Hadis Ta‘yin al-Firqah an-Najiyah wa Annnaha Ahl al-Hadis. Lihat Ahmad ibn Muhammad ad-Dihlawi, Akidah Ahli Hadis, terj. Tim Darul Haq (Darul Haq: Jakarta, tt.), h. 145.
[12]Penyimpangan kaun sufi tersebut lebih terperinci lagi dijelaskan oleh Ibn al-Jauzi yang bermazhab asy-Syafii di dalam Talbis al-Iblis dan Ihsan Ilahi ¨ahir di dalam Dirasat fi al-Tasawwuf.
[13]Abu al-Fa«l al-‘Abbas ibn Manshur at-Taraini as-Saksasi, al-Burham, h. 103-103.
[14]Ihsan Ilahi ¨ahir al-Bakistani, Dirasat fi at-Ta¡awwuf (Dar al-Imam al-Mujaddid: Pakistan, 2005 M.), h. 158.
[15]Lihat Ab Ishaq Ibrahim ibn Msa asy-Syahibi, al-I‘ti¡am (al-Maktabah asy-Syamilah, tt.), Juz I, h. 26.
[16]Shalih ibn ‘Abd al-‘Aziz ‘Alu asy-Syaikh, Syarh, h. 6.
[17]Shalih ibn ‘Abd al-‘Aziz ‘Alu asy-Syaikh, Syarh, h. 21
[18] Ali ibn Muhammad al-Jurjani, at-Ta`rifat, Dar al-Kutub al-Islamiyyah, Mesir, 2012, h.
[19] Ali ibn Muhammad al-Jurjani, h.
[20] Muhammad Yusuf as-Sanusi al-Hasani, Syarh as-Sanusiyyah Umm al-Barahin-al-‘Aqidah ash-Shughra, Dar an-Nur al-Mubin li ad-Dirasat wa al-Nasyr, ‘Amman, 2013, h. 37.
[21] Abu Hamid al-Ghazali, al-Iqtishad fi al-I’tiqad, h. 75.
[22] Ali Abd al-Fattah al-Maghribi, al-Firaq al-Kalamiyyah al-Islamiyyah, h. 284.
[23] Al-Baqillani, at-Tamhid, h.
[24] Di antara definisinya adalah:
ينتفي بها أمر لا يليق بالله تعالى
Muhammad Yusuf as-Sanusi al-Hasani, Syarh as-Sanusiyyah, Sa‘id Fu`adah, ‘Amman, 2013, h. 41.
[25] Ia adalah:
كل صفات موجودة في نفسها قائمة بموجود أوجبت له حكما
Muhammad Yusuf as-Sanusi al-Hasani, Syarh, h. 54.
[26] Lihat Muhammad Yusuf as-Sanusi al-Hasani, Syarh h. 73.
[27] Al-Hudhudi,h. 66-67.
[28] Asy-Syarqâwî, h. 67.
[29]Bagi yang membagi ta‘alluq hanya dua maka hal itu hanya pada shuluh al-qadim dan tanjizi hadis. Secara generik tanjîzî berarti penyempurnaan dan penunaian,misalnya dapat dilihat di dalam ungkapan “najjaz (`anjaz) al-wa‘d” (ia menyempurnakan atau menunaikan janjinya). Untuk memberi-kan penekanan dan pengkategorisan makna maka diberikan ya` al-nisbah di akhir lafalnya, maka kata tersebut terbentuk menjadi tanjîzî.
Adapun hadîs bermakna baharu atau baru.Ketika kata tanjîzî dan hadis dibentuk menjadi sebuah istilah, maka ia berarti “menunaikan sesuatu yang baru.” Menunaikan yang baru berarti mewujudkan atau merealisasikan suatu ketetapan terhadap sesuatu yang baru. Oleh sebab itu definisi yang diberikan oleh Syaikh `Ismâ‘îl berikut ini seyogyanya dapat dijadikan sebagai rujukan dalam memahami makna istilah tersebut:
برمول معنى تعلق تنجيزي حادث ايت: يائت تعلق قدرة انتؤمنظاهركن سكل ممكن دانتارا مان يع تله دكتهوي دان دكهنداكي ألله تعالى اكن داداكنث اتو منتفكن ككل اتس تياداث سكل ممكن دانتارا مان يع تله دكتهوي دان دكهنداكي تعالى اكن دككلكنث اتس تياداث
(Bermula makna ta‘alluq tanjîzî hadîs yaitu ta‘alluq Qudrah untuk mewujudkan segala mumkin di antara mumkin yang telah diketahui dan dikehendaki Allah Ta’ala akan diadakannya; atau menetapkan kekekalan atas tiadanya segala mumkin di antara mumkin yang telah diketahui dan dikehendaki Allah Ta`ala akan dikekalkan ketiadaannya)
[30] Ali Abd al-Fattah al-Maghribi, Al-Firaq al-Kalamiyyah al-Islamiyyah, Maktabah Wahbah, Kairo, 1995, h. 345.
[31] Abu al-Muntaha, Syarh al-Fiqh al-Akbar, h. 7-15: ‘Ali al-Qari, Syarh al-Fiqh al-Akbar, h. 42.
[32] Al-Bayadhi, Isyarat al-Maram, h. 136-138.
[33] Al-Farq, h. 349.
[34] Ibn Taimiyah, ‘Aqidah al-Wasithiyah, Juz III, h. 162.
[35] Mushthafa Murad, ‘Aqidah ar-Rasul, Dar al-Fajr, Kairo, 2010, h. 171-173.
[36] Mushthafa Murad, ‘Aqidah h. 171-173.
[37] Abu Hasan al-‘Asy‘ari, Al-Luma‘, h. 18; Ali Abd al-Fattah al-Maghribi, al-Firaq, h. 248.
[38] Abu Hasan al-‘Asy‘ari, Al-Luma‘, h. 18; Ali Abd al-Fattah al-Maghribi, al-Firaq, h. 248.
[39] Abu Hasan al-‘Asy‘ari, Al-Luma‘, h. 18; al-Firaq, h. 249. Lihat juga keteranga dari Yusuf Ridhwan al-Kud ketika mentahqiq karya Mukhtashar al-‘I’tiqad al-Baihaqi karya ‘Abd al-Wahhab asy-Sya‘rani, Dar al-Kud Mesir Jadid, 2008, h. 212.
[40] Abu Hasan al-‘Asy‘ari, Al-Luma‘, h. 18; al-Firaq, h. 249. Lihat juga keteranga dari Yusuf Ridhwan al-Kud ketika mentahqiq karya Mukhtashar al-‘I’tiqad al-Baihaqi karya ‘Abd al-Wahhab asy-Sya‘rani, Dar al-Kud Mesir Jadid, 2008, h. 212.
[41] ‘Abd as-Salam Mazin ‘Abd al-Khalaf, al-‘Aqidah al-Islamiyyah ‘Ind Sulthan al-‘Ulama`, Dar an-Nur al-Mubin, ‘Amman, h. 221. Lihat al-Izz ibn ‘Abd as-Salam, Qawa ‘id al-Ahkam, h. 134.
[42] Ali Abd al-Fattah al-Maghribi, al-Firaq, h. 343-345.
[43] Abu al-Muntaha, Syarh al-Fiqh al-Akbar, h. 7-15: ‘Ali al-Qari, Syarh al-Fiqh al-Akbar, h. 42.
[44] Al-Bayadhi, Isyarat al-Maram, h. 130-136.
[45] Ali Abd al-Fattah al-Maghribi, al-Faraq, h. 346.
[46] Muhammad Shalih Muhammad Itrabi, I‘dad Bahits bi Markaz Salaf lil Buhuts waad-Diratsat, h. 1.
[47] Mushthafa Murad, h. 174-175.
[48] Muhammad Shalih Muhammad Itrabi, h. 1.
[49] Muhammad Shalih Muhammad Itrabi, h., h. 1.
